Hadis Mutawatir Dalam Pandangan G. H. A. Juynboll

Kenal sama yang namanya G. H. A. Juynboll???
yapss beliau ini sangat terkenal dengan Teori Common Link-nya. namun, disamping itu banyak juga pemkiran lainnya menyngkut hadis, diantaranya tentang Hadis Mutawatir ini.

Juynboll Memandang Hadis Mutawatir

Mayoritas sarjana muslim mendefinisikan hadis mutawatir[1] sebagai hadis yang diriwayatkan oleh banyak perawi yang secara tradisi tidak mungkin bersepakat dusta,[2] sedangkan mengenai jumlah perawi yang disyaratkan dalam hadis mutawatir mereka berbeda pendapat. Ada yang mengatakan empat, lima, sepuluh, dua belas, dua puluh, empat puluh, tujuh puluh, bahkan tiga ratus.[3] Jenis hadis ini sudah dianggap terjamin otentisitasnya karena diriwayatkan oleh sejumlah perawi yang ‘adil, oleh karena itu tidak harus dilakukan penilaian ulang baik terhadap matan atau sanadnya. Hukum yang dihasilkan dari hadis jenis ini adalah qathi’ sehingga wajib diamalkan  dan dianggap sebagai hadis berkedudukan paling tinggi.[4]

juynboll1

Tidak demikian dengan Juynbol, menurutnya keberadaan hadis mutawatir bukanlah sebagai hadis yang harus diambil begitu saja seperti yang dilakukan oleh mayoritas sarjana muslim, namun setiap hadis harus diteliti, karena belum tentu ia memiliki kesejarahan yang sampai pada Nabi.[5] Term mutawatir ini dianggap rancu dan membingungkan, pasalnya  tidak ada aturan yang pasti tentang  bagaimana cara meneliti sanadnya apakah melaui single strand atau bukan. Jika sejumlah single strand kemungkinan ada yang menjadi bundel isnad. Mengenai jumlah perawi yang dimaksud untuk memenuhi standar mutawatir  apakah menunjuk pada kumpulan isnªd yang di setiap rangkaian sanad berbeda sehingga tidak akan membentuk bundel isnad atau justru sebaliknya menunjuk pada sekumpulan isnad yang akan membentuk sebuah bundel isnad?[6]

Disamping itu, ia juga mempertanyakan ihwal pembagian mutawatir lafdzi dan mutawatir ma’nawi yang telah berkembang di ranah Ulumul Hadis. Terlebih mutawatir lafdzi, baginya kategori tersebut tidah lebih dari sebuah teori saja karena tidak pernah ditemukan hadis yang benar-benar memiliki matan yang persis antara yang satu dengan yang lainnya. Dengan demikian istilah mutawatir lafdzi merupakan istilah yang tidak realistis. Hal ini diungkapkan Juynboll dalam artikelnya yang berjudul (Re)Appraisal of Some Technical Term in Hadith Science:

“…several examples of which were analyzed in this essay , it emerge that tawatur lafdzi i.e. verbatim transmitted mutawatir traditions, was a never realized theory or, at most, a confusing misnomer in the case of certain traditions, while tawatur ma’nawi only occured in an unstandarized manner in a limited number of cases, with its individual tradition never meeting unadulterated tawatur criteria. In short, the entire tawatur phenomenon, born out of its official definition, turned out to be a dead letter…”[7]

 

Pandangan demikian muncul setelah Juynboll meneliti beberapa hadis yang dianggap oleh mayoritas sarjana muslim sebagai hadis mutawatir, salah satunya adalah hadis man kadzaba. Berikut lafal lengkapnya:

حدثنا محمد بن عبيد الغبري حدثنا أبو عوانة عن أبي حصين عن أبي صالح عن أبي هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار[8]

Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin ‘Ubaid al-Guburi, telah menceritakan kepada kami Abu ‘Awanah, dari Hushain, dari Abu Shalih, dari Abu Hurairah, dia berkata, “Telah bersabda Rasulullah saw, ‘Barang siapa yang melakukan kebohongan atas diriku dengan sengaja, maka sesungguhnya ia telah menyiapkan tempatnya di neraka.’

Hadis ini disepakati sebagai hadis mutawatir karena memiliki lebih dari tiga puluh buah sanad yang shahih. Hadis tersebut biasanya diartikan sebagai ancaman atas pemalsuan hadis Nabi. Di kalangan sarjana muslim perdebatan yang muncul bukan mengenai kemutawatiran atau tidaknya hadis ini, melainkan kapankah peristiwa “pembohongan atas nama Nabi” itu muncul, apakah sedari Nabi masih hidup sudah ada pemalsuan hadis atau setelah Nabi wafat? Diantaranya, Ahmad Amin (w. 1954)[9]  dan Shalahuddin al-Adlabi[10] berpendapat bahwa pemalsuan hadis telah terjadi sejak Rasulullah saw masih hidup sedangkan Ajaj al-Khatib,[11] dan Mustafa al-Siba’i (w.1964)[12] tidak sependapat dengan kelompok pertama alias berpendapat bahwa pemalsuan hadis baru terjadi setelah Rasulullah saw wafat, yaitu pada saat perpecahan intern umat Islam mulai terjadi pada saat Khalifah Ali berselisih dengan Muawiyah.

Sudah menjadi tradisi di kalangan bangsa Arab saling mewariskan kemudian menghimpun informasi verbal  (anggap saja slogan atau kisah, dsb) secara turun temurun kemudian memberinya penambahan jika dirasa perlu. Juynboll berasumsi bahwa di kemudian hari ada suatu saat yang mengharuskan dictum tersebut diangkat pamornya, yaitu dengan pemberian sanad sebagai bukti keotentikannya sehingga munculah seseorang yang melakukan projecting back (pembuatan sanad kebawah, darinya sampai kepada Nabi) yang diistilahkan Juynboll sebagai common link. Dalam meneliti hadis man kadzaba ini Juynboll tidak menggunakan teori common link sebagai metode inti melainkan argumentum e silentio. Dengan alasan hadis/dictum yang dikemudian hari dianggap sebagai hadis mutawatir tidak terdapat dalam seluruh kitab hadis kanonik, maka teori inilah yang ia anggap pantas untuk membuktikan kesejarahan hadis tersebut.[13]

Argumentum e silentio (Latin: argumentum ex silentio, Inggris: argument from silent) sudah muncul sejak zaman klasik[14] namun baru diterapkan dalam kajian hadis secara sistematis oleh Josep Schact. Juynboll mengadopsi teori ini dari gurunya Schacht dengan perluasan objek, artinya Schacht hanya menggunakan hadis ini pada hadis-hadis hukum sedangkan Juynboll menerapkannya pada hadis-hadis diluar hadis hukum.[15] Melalui argumentum e silentio tidak adanya sebuah hadis pada suatu masa diukur dengan tidak adanya bukti yang menunjukan bahwa hadis itu telah ada pada masa tersebut begitu vice versa jika terdapat bukti yang menunjukan hadis itu ada pada waktu itu. Dalam hal ini Juynboll mensyaratkan tercantumnya hadis dalam suatu kitab adalah bukti bahwa hadis itu telah muncul pada masa tersebut. Artinya, jika pada suatu kitab belakangan (bilang saja kitab B) terdapat suatu hadis yang dimaksud dan di kitab yang muncul lebih awal (sebut saja kitab A, A lebih dulu ditulis dari B) tidak ada hadis tersebut maka hadis belum muncul pada (sekitar) masa penulisan kitab A.[16]

Sebelum meneliti sanad hadis man kadzaba, terlebih dahulu Juynboll menentukan  maksud kata kadzaba dalam hadis tersebut. Ia mengemukakan:

“…first whether a form of falsehood similar to that in the dictum is already alluded to in the Qur’an and, perhaps, likewise condemned….wherever in teh Qur’an the concept of lying is used in the connotation ‘falsely ascribing something to someone’ this only pertains to situations in which the unbeliever and the munafiqun falsely ascribe certain saying to God. The Prophet, as far as his own private statement are concerned, is never the object of these false allegation. Secondly, the root for lying are used in various derivates connoting ‘accusing of mendacity’, ‘calling someone a liar’. It is therefore safe to say that man kadzaba dictum is exclusively linked to the tradition literature in that it has no connections with, or root in, the Qur’an..”[17]

 

Cakupan objek kadzaba dalan hadis itu adalah pendustaan atas sabda Nabi atau memunculkan diktum kemudian disandarkan kepada Nabi, karena dalam Alquran kata kadzaba hanya merujuk pada sabda Tuhan tidak pada Nabi. Menukil pendapat Imam Nawawi, yang merupakan tokoh sunni kadzib memiliki makna “melaporkan suatu hal yang bertentangan dengan kenyataan, baik disengaja (ta’amudan), karena kesalahan (ghalatan), atau lupa (sahwan).” Jadi tiga motif pendustaan ini dapat dikategorikan sebagai pendustaan yang disengaja, maka otomatis “the liar” mengetahui kedustaannya, sedangkan pendustaan karena ghalat dan sahw dilakukan secara tidak sengaja dan kemungkinan “the liar” tidak mengetahui kalau ia telah berdusta.[18]

Juynboll mengambil tujuh kitab yang dikelompokan menjadi kitab iraqi dan non-iraqi. Kitab non-iraqi yang diambil adalah  al-Muwatha’ karya Imam Malik (w. 179 H), al-Risalah dan Tartib Musnad asy-Syafi’i karya Imam Syafi’i (w. 204 H), Musnad al-Humaidi karya Abdullah bin Jubair al-Humaidiy (w. 219 H), dan kitab Jami’ ibn Wahb karya Abdullah bin Wahab (w. 197 H). Sedangkan dari golongan iraqi Juynboll mengambil kitab Musnad Hibr al-Umma wal Imam  karya Abu Hanifah, Jami’ al-Rabi karya al-Rabi bin Habib,  Musnad al-Tayalisi karya al-Tayalisi.

  1. Al-Muwatha’ Malik adalah kitab tertua diantara enam kitab lainnya. Banyak kata kadzaba ditemukan dalam redaksi hadis yang tercantum dalam Al-Muwatta’, namun ada tiga hadis yang dapat dirujuk dari al-Muwatha’ karena berhubungan dengan man kadzabanamun tidak setema dengan hadis man kadzaba. Hadis pertama yang berbicara tentang larangan berbohong terhadap istri dinilai mursal. Kedua, hadis yang diriwayatkan oleh Abdullah bin Mas’ud tentang kebenaran membawa pada kebaikan dan kebaikan membawa pada surga dinilai memiliki kecacatan sanad. Dan ketiga, hadis tentang koreksi Umar bin Khatab terhadap salah seorang sahabat mengatakan hal keliru tentang Nabi, disini kata yang digunakan adalah taqawwala, dan inilah satu-satunya  dari ketiga riwayat yang dapat diambil. Dengan demikian Juynboll menyimpulkan bahwa hadis man kadzaba belum muncul pada tahun 180.[19]
  2. Kitab al-Risalah karya Imam Syafi’i (w. 204 H), Musnad al-Humaidi karya Abdullah bin Jubair al-Humaidiy (w. 219 H)

Juynboll menemukan variasi hadis man kadzaba dalam al-Risalah yang diriwayatkan oleh asy-Syafi’i dari Abdul Aziz bin Muhammad ad-Darawardi—Muhammad  bin Ajlan, dll.[20] Adapun variasi matan yang ditemukan adalah

مَنْ قَالَ…

إنَّ الَّذِي يَكْذِبُ عَلَيَّ…

مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ…

…وَلاَ تَكْذِبُوا عَلَيَّ… [21]

Perbedaan lafal matan ini dianggap sebagai tingkatan adanya perubahan yang paling awal dari hadis man kadzaba. Tiga perawi yaitu Muhammad bin Ajlan (w. 148 H), Muhammad bin Amr bin Alqamah, dan Ubaidilah diketahui sebagai guru dari Imam Malik. Muncul pertanyaan besar mengapa Imam Malik tidak mencantumkan hadis yang ia dengar dari gurunya kalau memang ada gurunya yang mengetahui (dan mungkin menginformasikan kepadanya) hadis tersebut? Dari sini Juynboll berkesimpulan bahwa hadis man kadzaba muncul antara zaman ditulisnya al-Muwatha’ dan al-Risalah, dan yang bertanggung jawab atas hadis tersebut adalah perawi dalam hadis-hadis tersebut yang meninggal antara tahun 180 atau 190.[22]

Al-Humaidi hanya mendapatkan satu buah hadis saja dengan lafadz man kadzaba dengan sanad Humaidy—Sufyan bin Uyainah—man la uhshi—Abu Hurairah—Nabi. Pada sanadnya terdapat periwayat yang disebutkan dengan ungkapan man la uhshi (tidak terhitung) sehingga sanadnya terbilang cacat. [23]

  1. Kitab Jami’ ibn Wahb karya Abdullah bin Wahab (w. 197 H)

Abdullah bin Wahab menuliskan banyak hadis tentang kadzhib dengan berbagai variasi sanad dan matan dalam salah satu bab dalam kitab jami’nya. Berdasarkan pengamatan Juynboll ia masih melewatkan sekitar empat puluh buah hadis yang tercecer.[24]

  1. Musnad Hibr al-Umma wal Imam  karya Abu Hanifah

Juynboll menemukan tiga sanad hadis man kadzaba dalam Musnad Abu Hanifah yaitu:

  1. Abu Hanifah—al-qasim bin Abd Rahman—ayahnya—kakeknya—nabi
  2. Abu Hanifah—Atiyya bin Sa’ad—Abu Said—Nabi sanad ini lemah karena Atiyya adalah perawi yang lemah.
  3. Abu Hanifah—Abu Ruba’—Abu Said—Nabi. Abu Ru’ba adalah perawi yang majhul (tidak diketahui kepribadiannya) [25]

Pada saat menjelaskan hadis man kadzaba dalam Musnad Abu Hanifah Juynboll tidak menjelaskan redaksi matan yang terdapat dalam kitab tersebut. Setelah ditelusuri dalam DVD Maktabah Syamilah penulis juga tidak menemukan hadis tentang man kadzaba dengan tiga sanad yang disebutkan Juynboll. Namun demikian, Juynboll membuang kemungkinan fabrication terjadi pada masa Abu Hanifah dan mungkin pemalsuan baru dilakukan dua ratus tahun setelah ia wafat.[26]

  1. Jami’ al-Rabi karya al-Rabi bin Habib

Dalam kitab ini tidak ditemukan hadis man kadzaba.[27]

  1. Musnad al-Thayalisi

Dari hasil penelitian Juynboll hadis-hadis man kadzaba yang terdapat dalam Musnad al-Thayalisi memiliki kesamaan dengan hadis-hadis yang terdapat dalam Jami ibn Wahb. Perawi yang sering muncul adalah Syu’bah bin al-Hajaj, common link lima dari tujuh hadis.

Mengenai redaksi matan Juynboll beranggapan bahwa lafadz yang paling awal muncul adalah qala.  Lafadz ini selain terdapat dalam al-Muwatta’ dan al-Risalah juga terdapat dalam Musnad Thayalisi dengan sanad Thayalisi—Abdurrahman bin Zinad—Abu Zinad—Amir bin Sa’ad—Utsman—Nabi[28] dan menurut Juynboll Amir bin Sa’adlah yang menyebarkan hadis ini di Baghdad.

Dalam Musnad Thayalisi kata qala berkembang menjadi kadzaba juga terdapat tambahan muta’ammidan dalam sanad Thayalisi—Syu’bah—Jami’ bin Shaddad—Amir bin Abdullah bin al-Zubair—father—Prophet.

Tidak ada kepastian siapa yang menambahkan kata muta’ammidan ini, namun muridnya Syu’bah seperti Said bin Laits dan Hamam bin Yahya selalu mengatakan, “ahsibu (Nabi) qala muta’ammidan”.

Dua fenomena ini: ketidakmunculan hadis man kadzaba dalam kitab jami’nya al-Rabi bin Habib dan banyaknya varian hadis man kadzaba dalam Musnad al-Thayalisi menunjukan bahwa hadis tersebut beredar di Irak antara sekitar tahun wafatnya Rabi’ bin habib dan Athayalisi (sepertiga akhir abad kedua Hijriyyah) dan yang dianggap bertanggung jawab atas hadis ini adalah murid para common link dalam isnad man kadzaba seperti Su’bah bin Hajaj (w. 160 H), Abu ‘Awanah al-Wahdah (w. 176 H), dan Abdullah bin Lahiyyah (w. 174 H).[29]

Tidak berhenti sampai disana, Juynboll melanjutkan penelitiannya kepada kitab Musnad Ibn Hanbal, Kutub al-Sittah, dan al-Maudhu’at. Hasilnya, hadis tersebut ditemukan dalam Musnad Ibn Hanbal melebihi kuantias yang terdapat dalam Musnad al-Thayalisi. Begitu juga dengan kitab al-Maudhuat, tiga puluh satu isnad yang terdaftar dalam al-Maudhuat tidak ada yang sama dengan isnad dalam sembilan kitab sebelumnya.[30]

Dari hal tersebut, Juynboll mengambil tiga kesimpulan,

  1. Semakin lengkap sebuah hadis, semakin belakangan hadis tersebut disebarkan, demikian pula dengan isnad semakin belakangan hadis tersebut disebarkan maka semakin lengkap sanadnya.
  2. Hadis man kadzaba dikenal di Irak pada paruh kedua abad kedua hijriyah oleh para murid “common link” seperti Su’bah bin Hajaj (w. 160 H), Abu ‘Awanah al-Wahdah (w. 176 H), dan Abdullah bin Lahiyyah (w. 174 H). Dan mengapa pemalsuan terjadi di Irak? Seperti yang diungkapkan kitab rijal bahwa pemalsuan hadis sangat banyak terjadi di Irak, jumlahnya melebihi pemalsuan di Hijaj, Syiria, dan Mesir.[31]
  3. Telah terjadi evolusi kata qala menjadi kadzaba , bahkan iftara.[32]

 

  1. Pendapat Sarjana Lain Mengenai Argumentum E Silentio

Dalam kemunculan sebuah teori sudah menjadi kewajaran jika ada penilaian yang berbeda sehingga menimbulkan pihak pro dan kontra. Hal ini tentunya akan membantu dalam mengoreksi kekurangan dan mempertahankan kelebihan teori tersebut. Disini penulis akan menampilkan beberapa pendapat mengenai teori argumentum e silentio yang diterapkan Juynboll.

Menurut Zafar Ishaq Anshari argumentum e silentio dapat dibenarkan jika peneliti terlebih dahulu mengakui validitas asumsi-asumsi berikut:

  1. Selama dua abad pertama, ketika brbagai doktrin hukum mulai dihimpun, hadis-hadis yang dipakai sebagai argumen untuk mendukungnya juga disebutkan secara konsisten
  2. Hadis yang diketahui oelh seorang ahli hukum atau ahli hadis diketahui pula oleh seluruh ahli hukum dan ahli hadis pada masanya
  3. Semua hadis yang beredar pada masa tertentu dihimpun dan dipublikasikan secara luas serta dipelihara sedemikian rupa sehingga jika seseorang tidak menemukan sebuah hadis dalam karya-karya para ulama  terkemuka maka hal itu merupakan bukti bagi ketidakadaannya pada masa itu.

Sayangnya, Juynboll menerima tiga asumsi tersebut tanpa bukti sejarah. Selain itu, Anshari juga menemukan beberapa hadis yang terdapat dalam al-Muwatha’ Malik tapi tidak terdapat dalam al-Muwatha al-Syaibani yang disusun belakangan setelah muwatha’ Malik. Hal ini membuktikan bahwa tidak berarti kitab hadis yang belakangan muncul tidak lebih  lengkap dari kitab yang muncul pada permulaan.[33]

Harald Motzki lebih ketat lagi, pasalnya penggunaan argumentum e silentio sangat berbahaya karena dapat membawapada asersi yang tidak mendasar. Pada kenyataannya, seorang ulama tidak menyebut suatu hadis tertentu mungkin karena ia tidak mengetahui hadis tersebut, bukan berarti hadis itu tidak ada sama sekali. Oleh karena itu munculnya hadis dalam koleksi kitab belakangan dan tidak terdapat dalam kitab permulaan bukan berarti hadis tersebut adalah hasil pemalsuan.[34]

Berbeda dengan keduanya Norman Calder merasa nyaman menggunakan argumentum e silentio dalam memberi penanggalan kemunculan Muwatha’ Malik yang dianggap muncul jauh lebih belakangan dari tanggal kemunculan Muwatha’ menurut ulama Muslim.[35]

Bagi penulis sendiri, pada dasarnya argumentum e silentio adalah alternatif metode yang layak dipakai, namun jika penggunaannya tidak didasarkan pada kesadaran sejarah yang benar maka ia akan sangat membahayakan. Kalau saja Juynboll “memahami” sejarah penulisan muwatha’ yang dianggap sebagai kitab hadis pertama, akan menjadi wajar kalau memang ada hadis yang masih tercecer dan belum ditulis.

Akan tetapi mengenai konsep mutawatir lafdzi penulis setuju dengan Juynboll. Dalam pandangan kami mutawatir lafdzi adalah hadis yang sama persis antara yang diriwayatkan oleh satu perawi dengan perawi lainnya. Bukan berarti ada sebagian kata yang sama antara hadis yang satu dengan yang lainnya. Ambil saja contoh hadis man kadzaba yang dianggap mutawattir lafdzi ternyata memiliki lafal yang berbeda-beda. Meskipun perbedaan itu tidak merubah substansi hadis namun bukankah itu sudah masuk pada riwayat bil makna? Jadi, hadis tersebut lebih cocok disebut sebagai mutawatir ma’nawi. Yang kedua, penulis agak kurang setuju dengan pendapat sarjana Muslim klasik yang mencampuradukan perihal kuantitas dengan kualitas, karena banyaknya periwayat maka suatu hadis dinyatakan qath’i tsubut. Jadi biarlah kuantitas sebagai kuantitas dan kualitas sebagai kualitas, meskipun memiliki sanad yang banyak (dan perawinya tsiqat) tetapi harus tetap di teliti dari aspek sanad juga matannya. Mungkin keberadaan kuantitas tidak dijadikan patokan utama melainkan hanya sebagai penyokong saja.

 

 

Referensi:

al-Adlabi, Shalahuddin. Metodologi Kritik Matan Hadis (terj.) Qadirun Nur dan Ahmad Musyafiq. 2004. Jakarta: Gaya Media Pratama.

Amin, Ahmad.  Fajr al-Islam. 1969. Beirut: Darul Kutub al-‘Arabiy.

Amin, Kamaruddin.  Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis. 2009. Bandung: Mizan.

as-Shalih, Subhi. Ulum al-Hadis. 1988. Beirut: Darul Ilmi wa al-malayin.

CD Mausu’ah al-Hadits al-Syarif.

DVD Maktabah Syamilah.

http://id.wikipedia.org

Juynboll, G. H. A. “(Re) Appraisal of Some Technical Terms in Hadith Science” dalam Islamic  Law and Society VIII .2001. Leiden: Brill.

_____.  Encyclopedia of Canonical Hadith. 2007.Leiden: Brill.

_____. Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance, and Authorship of Early Hadith. 1985. London: Cambridge.

al-Khatib, Muhammad Ajaj. Ushul al-Hadis (terj.) Qodiruddin Nur dan Ahmad Musyafiq. 2007. Jakarta: Gaya Media Pratama.

Masrur, Ali. Teori Common Link G. H. A. Juynboll Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi. 2007. Yogyakarta: LkiS.

al-Siba’i, Mustafa. Sunnah dan Penerapannya dalam Hukum Islam (terj.) Nurcholis Madjid. 1993. Jakarta: Pustaka Firdaus.


[1] merupakan bentuk mashdar dari kata watara, term ini baru muncul pada masa Ibn Shalah asy-Syahruzi (w. 643 H). G. H. A. Juynboll, “(Re) Appraisal of Some Technical Terms in Hadith Science” dalam Islamic  Law and Society VIII (Leiden: Brill, 2001), hlm. 326-327.

[2] Subhi as-Shalih, Ulum al-Hadis (Beirut: Darul Ilmi wa al-malayin, 1988), hlm. 146. Muhammad Ajaj Khatib, Ushul al-Hadis (terj.) Qodiruddin Nur dan Ahmad Musyafiq (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2007), hlm. 271-272.

[3] Ali Masrur, Teori Common Link G. H. A. Juynboll Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi (Yogyakarta: LKiS, 2007), hlm. 117.

[4] Muhammad Ajaj Khatib, Ushul al-Hadis…hlm, 271.

[5] G. H. A. Juynboll, Encyclopedia of Canonical Hadith (Leiden: Brill, 2007), hlm. xxiv-xxv.

[6] G. H. A. Juynboll, “(Re) Appraisal of Some Technical Terms in Hadith Science”…, hlm. 327.

[7] G. H. A. Juynboll, “(Re) Appraisal of Some Technical Terms in Hadith Science”…, hlm. 344.

[8] Hadis ini terdapat di banyak kitab hadis dengan sanad yang beragam. Diantaranya adalah  HR. Bukhari kitab al-‘ilm no 104 dan 107, HR Muslim dalam muqadimah nomor 4, kitab al-Zuhd wa Raqaiq no 5326, HR Ibn Majah dalam al-muqadimah nomor 30, 33, 34, 36, dan 37. HR Ahmad bab Baqi Musnad al-Muktsirin no 7918, 8421, 8948, 8982, 9575, 10109, 10310, 10663, 3511, 3610, 3623, 3654, 3941, 4110, 1339, 1553, 13737, 10916, 10976, 11001, dan 1110. HR Turmudzi bab kitab al-‘Ilm ‘an Rasulillah no 2583 dan 3585, dan seterusnya. CD Mausu’ah al-Hadits al-Syarif.

[9] Ahmad Amin, Fajr al-Islam (Beirut: Darul Kutub al-‘Arabiy, 1969), hlm. 209-211.

[10] Shalahuddin al-Adlabi, Metodologi Kritik Matan Hadis (terj.) Qadirun Nur dan Ahmad Musyafiq (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2004), hlm. 26-27.

[11] Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadits…, hlm. 353.

[12] Mustafa al-Siba’i, Sunnah dan Penerapannya dalam Hukum Islam (terj.) Nurcholis Madjid (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), hlm. 252.

[13] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance, and Authorship of Early Hadith (London: Cambridge, 1985), hlm. 98.

[15] Ali Masrur, Teori Common Link…, hlm. 97. Mengenai hal ini penulis belum bisa memastikan apakah memang Schacht membatasi teori ini untuk hadis hukum saja secara sengaja atau ini adalah dampak dari ruang lingkup kajian Schacht yaitu terkonsentrasi pada hadis hukum sehingga menimbulkan kesan bahwa Schact hanya menerapkan teori ini bagi hadis hukum saja.

[16] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 98.

[17] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 108.

[18] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 111.

[19] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 110-112. Penulis belum berhasil menemukan lafal lengkap dari hadis ini.

[20] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 112-113.

[21] Imam Syafi’i, al-Risalah. Dalam DVD Maktabah Syamilah.

[22] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 114.

[23] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 113.

[24] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm.  114

[25] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 122-123.

[26] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 124.

[27] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 124.

[28] Penulis tidak menemukan hadis ini.

[29] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 128.

[30] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 130.

[31] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 132.

[32] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 128-129.

[33] Ali Masrur, Teori Common Link…, hlm. 100-101.

[34] Kamaruddin Amin, menguji Kembali Metode Kritik Hadis…, hlm. 176.

[35] Kamaruddin Amin, menguji Kembali Metode Kritik Hadis…, hlm. 179-180.

Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s